brotherinlaw

Вайелех 31:18 אנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא
В стихе 17 уже было сказано והסתרתי פני מהם . При этом в конце стиха говорится о начале тшувы: ואמר ביום ההוא הלא על כי־אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה . Возникает вопрос: почему, когда уже началась тшува, Он снова говорит о сокрытии лица, да еще в эмфатической форме — не просто "скрою", а הסתר אסתיר , "непременно скрою"?
Рамбан отвечает на этот вопрос. הסתר אסתיר означает не "непременно скрою", а "все-таки скрою", "тем не менее скрою". Эмфаза расходуется на погашение естественного предположения, что теперь уже, когда мы задались вопросом הלא על כי־אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה , Он мог бы и не скрывать лица. Нет, все-таки скроет. Смысл הסתר אסתיר — не усилительный, а противительный. Так же, как עזב תעזב в Мишпатим 23:5: (хоть он и твой враг,) все-таки помоги.
В результате, по Рамбану, после начала тшувы сокрытие лица не усиливается, а ослабляется. Лицо уже НЕ совсем скрыто. Скрыт лишь срок и картина окончательного избавления.
Но те, кто все же считают, что совсем скрыто — тоже правы. От них — совсем скрыто.

Подробнее об этих последних. Есть и другая, хасидская интерпретация: הסתר אסתיר таки означает "совсем скрою" - скрою так, что вы даже не будете знать, что лицо скрыто. То есть вы не будете знать, что это может быть иначе. Похожая ситуация описана в Берешит 19:11: там ангелы ослепили собравшихся у дверей Лота, и для слепоты использовано редкое слово סנורים - это когда слепые не знают, что они слепы. (Они не оставили своих намерений потому, что им казалось, что они все видят.)

Во вреня истории с фараоном Авраам (тогда Аврам) не имел оснований считать, что обещанное ему потомство произойдет от Сары (тогда Сарaй). Она была бесплодна, и Бог еще не упоминал Сару в Своих обещаниях Аврааму. По-видимому, А. не хотел ее бросать и жениться на другой (хотя это было бы здравым решением), потому что куда ее пристроить? никому не нужна бесплодная жена, даже если она красива. А в Египте никто ее не знал, только видели, что она красива. (Вероятно, там никого и не интересовала ее детородная способность; у фараона было и без нее достаточно ресурсов.) А. тактично сказал С. (Берешит 12:13), что опасается за свою жизнь (что было правдой) и что если он ее "продаст в жены" как брат, он очень разбогатеет (что тоже было правдой; такт заключался в том, что он не сказал ей, что главное основание предприятия - ее бесплодие).

История с Авимелехом произошла уже после того, как Бог возвестил А., что С. родит ему сына (и что они его назовут Ицхаком). По мидрашу (Раши к 18:8), у С. в тот же день возобновился менструальный цикл (поэтому А. не подал ангелам хлеба, т. к. хлеб готовила Сара и он стал ритуально нечист). Но осталась проблема: в стихе 18:12 С. говорит: "...Да и господин мой стар". Она зря бы этого не сказала: это значит, что А. к тому времени утратил репродуктивную способность. И Авраам опять представляется ее братом и позволяет Авимелеху ее увести. Теперь он уже рассчитывает, что hаШем вернет ему Сару и ее сын от Авимелеха будет по закону сыном Авраама. (По мидрашу, злые языки говорили-таки, что ее беременность - от Авимелеха, и только необычайное сходство Ицхака с Авраамом пресекло эту клевету). hаШем действительно приказал Авимелеху, под угрозой смерти, вернуть Сару мужу, но до этого Он (20:18) "закупорил утробы" в доме Авимелеха. Откупорил Он их лишь по возвращении Сары (об этом попросил Его Авраам в молитве, 20:17. Кстати, о фараоне мы, строго говоря, не знаем, успел ли он переспать с Сарой. Мидраш говорит, что не успел, но в тексте об этом ничего нет - возможно, потому, что это не важно, т. к. Сара тогда была бесплодной). Затем, как известно, Сара зачинает и рожает Ицхака, в стихе 21:2, при этом там говорится: "...зачала и родила Аврааму, в его старости, сына...". Т. е. теперь репродуктивная способность была возвращена и Аврааму.

К кому относятся наказания в hаазину? Например, в стихе Дварим 32:35, "У МЕНЯ ОТМЩЕНИЕ И ВОЗДАЯНИЕ, КОГДА СПОТКНУТСЯ ОНИ, ИБО БЛИЗОК ДЕНЬ ГИБЕЛИ ИХ, И СКОРО НАСТУПИТ УГОТОВАННОЕ ИМ" - кому ОТМЩЕНИЕ И ВОЗДАЯНИЕ, нам или народам, среди которых мы рассеяны? В традиции представлены обе линии комментирования, и нет возможности предпочесть одну другой.

Другой вопрос: почему вторая ссылка такая долгая, или была такой долгой? Если ссылка - наказание, то она может продолжаться лишь три-четыре поколения (Шемот 34:7). Примерно столько и продолжалась первая ссылка.

Похоже, дело в том, что будучи рассеяны среди народов, мы необходимо делаем всё вместе с ними - в том числе то, чего делать нельзя. Это отвечает на второй вопрос: грехи возобновляются в каждом поколении; возобновляется, стало быть, и наказание, и только чудо может разорвать эту причинно-следственную цепь. Но это отвечает и на первый вопрос: ОТМЩЕНИЕ И ВОЗДАЯНИЕ (נָקָם וְשִׁלֵּם) - и нам и им, это неразделимо. Двусмысленность не загадочна, она ясна; не нужно гадать, который из двух смыслов верен, они верны оба.

И это, в свою очередь, порождает вопрос: почему это ясно только теперь? Почему мы не находим этого в комментариях?

Похоже, потому, что для того, чтобы это стало ясно, ссылка должна была закончиться (то есть должно-таки было произойти чудо). Иными словами, должна была наступить мессианская эпоха. И она наступила в полном соответствии с комментариями: как писал (следуя Талмуду) Рамбам, мессианская эпоха наступит, когда будет восстановлено самостоятельное еврейское государство в Эрец Исраэль.
(crossposted)

:אֲנִי יְהֹוָה וְאֵין עוֹד...
:יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהֹוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה
Я haШем, и нет чего-либо еще; формирующий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло. Я haШем, делающий все это.

"Свет" (ор) и "тьма" (хошех) - антонимы. Но как антоним к "зло" (ра) здесь ожидается "добро" или "благо" (тов), напр. "дерево познания добра и зла" или йецер тов / йецер ра. Но благо субъективно, и о нем здесь не сказано; мир или порядок объективны, и в истинном мире исчезает различие между истиной и благом. И сказано, что тьму и зло hаШем творит из ничего (борэ), то есть создает возможность тьмы и возможность зла; а свет и мир делает реальностью.

там

Еврейское отношение к смерти наиболее удачно выразил Ленин в Апрельских тезисах. Там умеренные говорили, что с Временным правительством надо сотрудничать если это способствует целям революции; радикалы же считали, что с ВП нужно бороться силовыми средствами. Точка зрения Ленина: "Никакой поддержки Временному правительству".

Yet, whom did He give a statute and an ordinance and whom did He test? By most straightforward (ki-mishmao) pshat, it should be Moses, given the singular and given that it was certainly Moses whom He instructed concerning a piece of wood and who cast it into the waters. But HaShem testing Moses here is too strange for the commentators (even gentile ones) to accept, so they assume that the object of testing was the people rather than Moses. Now, it is obvious that giving a statute and an ordinance to Moses is the same as giving a statute and an ordinance to the people. But similarly, testing Moses is the same as testing the people, especially (but not exclusively) at this stage, before the giving of the Torah. This shows that the ki-mishmao pshat and the accepted pshat are both valid (which is part of what seems to be a traditionally accepted general rule: all pshats are valid).

В стихах 22:1,3 Всевышний (hа)элоким, т. е. действует мидат hадин. Комментаторы обращали на это внимание, указывая на связь с предшествующим эпизодом заключения договора с Авимелехом, где Авраам ручался за себя и за свое потомство; это имело, согласно мидрашу, нехорошие последствия. Но смысл должен быть более общим и иметь более непосредственное отношение к делу. Поздние комментарии говорят, что патриархальное мировоззрение Авраама нуждалось в коррекции (хотя отчасти именно благодаря патриархальности он стал Авраамом). Это лучше объясняет, почему в действие был приведен мидат hадин. Остается, однако, вопрос, что за правосудие это было для Ицхака. По-видимому, такое же: акеда вполне укладывалась в логику патриархальности, и Ицхак должен был это понять.
(crossposted)

Раши к Ваэтханан, Дварим 6:5: двумя побуждениями твоими.

Верить в какую-либо "основу веры" А - например, что Тору написал Моисей и притом (первые 4 ее книги) под диктовку Всевышнего - вряд ли возможно так, как мы верим, что завтра будет еще один день. Но возможно, просто, и гораздо лучше - не верить ни одному слову тех, кто неявно принимает за данность, что А неверно и не может быть верно. Сила здорового недоверия очень велика и очень позитивна; ее плоды много лучше, чем плоды "выбранной", т. е. навязанной себе по долгу "веры".
Потому что таких "просвещенных" (научившихся предрассудку) отрицателей А слушают те, кому по каким-либо причинам хочется их слушать; и в этом хотении совсем нет ничего хорошего. И если кто-либо это поймет, то он поймет также, что единственное объяснение этону - это тот факт, что А верно.
crossposted

(+) означает положительный пример, т. е. во имя Неба; (-) отрицательный, не во имя Неба.

1. Берешит 3:1,4-5 (-). Змей убеждает Хаву съесть от плодов дерева познания добра и зла.
2. Берешит 18:23-32 (+). Авраам убеждает Весевышнего пощадить Содом ради 10 честных обитателей, если таковые найдутся. (Заметим, что вступительные реплики Авраама и змея похожи, и обе начинаются с אַף , ~ неужели же...?)
3. Берешит 31:36-42 (+ (но с трагической ошибкой из с. 32)). Яков защищает себя от обвинений Лавана, с контр-обвинениями.
4. Берешит 44:18-34 (+). Йеhуда защищает себя и братьев от обвинений Иосифа.
5. Шмот 11:4-8 (+). Моисей объявляет фараону о казни перворожденных и уходит בָּחֳרִי-אָף .
6. Шмот 32:11-13 (+). Моисей защищает народ перед Всевышним в эпизоде с тельцом, со встречной критикой.
7. Шмот 32:22-24. Аарон защищается от обвинений Моисея в эпизоде с тельцом, частично отводя их на народ (אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת-הָעָם, כִּי בְרָע הוּא), частично на Провидение (וַיֵּצֵא הָעֵגֶל הַזֶּה).
8. Бемидбар 11:11-15,21-22 (+-). Моисей выражает отчаяние от жалоб народа и обвиняет народ (за дело).
9. Бемидбар 12:11-12 (+). Аарон просит посредничества Моисея, чтобы избавить Мириам от кары (цараат), посланной Всевышним; при этом он "задевает за больное место" и того (וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׂרוֹ), и Другого (אַל-נָא תְהִי, כַּמֵּת).
10. Бемидбар 16:3 (-). Корахиты обвиняют Моисея и Аарона.
11. Бемидбар 20:10 (-). Моисей обвиняет народ (за дело).

Видно, что в категорию (+) попадает риторика защиты (2, 3, 4, 6, 9), даже если она агрессивна; кроме случая, когда дело защиты совсем уж сомнительно (7), но и тогда не выходит очевидного минуса. Еще в (+) попадает случай, когда оратор не ставит целью чего-либо добиться от оппонента или в чем-то его убедить (5). Все остальное попадает в (-), с соответствующими последствиями. Особый случай 9 оправдан как мольба о помощи, но содержит сомнение в правильности Его выбора избранного народа, чем предвещает 11.
crossposted